Ana Inés Bertón
Comenzaré el texto con la siguiente cita:
El Humano es una curiosidad maravillosa […] ingenuamente y con toda sinceridad, se llama a sí mismo «la obra más noble de Dios». Esto que os digo es verdad. Y no es una idea nueva en él; sino que la repite desde tiempos inmemoriales, tanto que ha acabado por creérsela, sin que nadie en toda su raza sea capaz de reírse de ella. […] Está convencido de que el Creador no sólo está orgulloso de él, sino que le quiere, que tiene pasión por él y que se pasa las noches en vela, rendido de admiración, sí, vigilándolo y manteniéndolo fuera de peligro.[1]
Esta carta ficticia, publicada un siglo después de ser escrita, evidencia, con mucho sarcasmo, varias cuestiones de la lógica obsesiva: su relación con los otros, con el Otro como figura del ideal y con su propia imagen narcisista. Si conlleva para mí un interés actual, es porque manifiesta la vertiente narcisista del ser humano, que empuja cada vez más a la promoción del individualismo. Es lo que vemos hoy en día bajo diferentes slogans que inundan las redes sociales y que sostienen diversas terapéuticas que tienen como finalidad fortalecer el yo.
El fortalecimiento del yo no sólo nos interesa porque hace obstáculo a la dirección de la cura, sino, principalmente, porque el yo es agresivo. Podemos decir, entonces, que a mayor fortalecimiento del yo en la actualidad, mayor agresividad habrá en la sociedad en la que vivimos.
Ahora bien, existe una diferencia sustancial entre el narcisismo evocado en la carta de Twain, que necesita de la creencia de una entidad superior que lo reconozca en su esplendor y el narcisismo que prescinde de esta figura y que es el que más encontramos en la actualidad. Para abordar este punto, es preciso entender la lógica que subyace a ambas vertientes del narcisismo: el conjunto cerrado.
Lacan, en su texto “La agresividad en Psicoanálisis”, encuentra que “[…] la furiosa pasión, que especifica al hombre, de imprimir en la realidad su imagen es el fundamento oscuro de las mediaciones racionales de la voluntad”.[2] Llama la atención que utilice el sintagma fundamento oscuro para referirse a lo que funda las decisiones tomadas por el yo, ya que pone de relieve que hay un más allá —independientemente de las buenas intenciones que el yo pueda tener—. Es decir, incluso en nombre del bien se obra desde una oscuridad. Ahora, ¿en qué medida imprimir en la realidad la imagen de sí se torna un fundamento oscuro?
Siguiendo el texto de Lacan, se puede ubicar que, en la medida en que se avanza hacia la promoción del amor propio, y a tornar la realidad a imagen y semejanza del yo, se llega a la destrucción y la muerte. Lo explica de la siguiente manera:
Está claro que la promoción del yo en nuestra existencia conduce, conforme a la concepción utilitarista del hombre que la secunda, a realizar cada vez más al hombre como individuo, es decir en un aislamiento del alma cada vez más emparentado con su abandono original.[3]
Este aislamiento comporta la verdadera paradoja del obsesivo que, a la vez que intenta protegerse de las afrentas externas, se aísla en lo que Lacan llama la jaula del obsesivo. Lo paradojal reside en que, en el mismo movimiento defensivo que lo lleva al encierro, mata allí su propio deseo.
El obsesivo arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.[4]
Aquí es importante el temor a la muerte que Lacan toma de Hegel y que explica el desdoblamiento que se produce en el obsesivo. Es en relación al amo absoluto que Lacan expone cómo el obsesivo está “subordinado al temor narcisista de la lesión del cuerpo propio”.[5]
En esta subordinación aparece lo que Lacan denomina conciencia de sí, que se sostiene en relación a este ideal de ser siempre visto, tal como ejemplifica Twain con la figura del creador. En la neurosis obsesiva, la conciencia de sí cobra, entonces, una doble dimensión: “Consciente, consius designa originalmente la posibilidad de complicidad del sujeto consigo mismo, en consecuencia, también una complicidad con el Otro que le observa”.[6]
Así, el obsesivo tapona la división subjetiva “[…] sostenido en un yo fuerte y el fantasma panóptico”[7], lo cual, a la vez que demarca el registro del todo en el que está inmerso, deja por fuera cualquier elemento que se pudiera presentar contingentemente. En relación a este punto, Indart destaca que la agresividad en la neurosis obsesiva no obedece solamente a los deseos o mulsiones pulsionales de destrucción, “[…] sino a la unidad total narcisística, a la defensa como conjunto cerrado”.[8]
El Todo
Volviendo a la cita de Mark Twain, la lógica en la que un conjunto —en este caso, los humanos— se ordena bajo una figura —Dios— que los representa como ideal, es tomada por Freud para trazar su teoría en base a las identificaciones de grupo.[9] Así, este se compone por sujetos entre los cuales prima una identificación especular y un líder que encarna la figura del ideal del yo, a partir de la cual se establece la idea de un ideal común. De esta manera, el grupo se presenta como un conjunto cerrado.
Tal es la lógica que Lacan precisa en el Seminario 20 para desarrollar el lado macho de las fórmulas de la sexuación y que responde a la lógica del todo.[10] El conjunto cerrado implica un para todo x que iguala a quienes pertenecen al grupo y un elemento que se erige como la excepción que confirma la regla, para el cual el para todos no aplica.
La excepción, siguiendo la idea de Twain, sería el Dios —que estaría en el lugar del amo de Hegel—, en tanto es una figura omnipresente y omnisciente. Esta figura también es representada como el padre en la lógica de la sexuación, ya que sería quien establece las reglas para el conjunto, sin ser afectado, necesariamente, por ellas.
Esta lógica, evocada también en El malestar en la cultura[11], es el fundamento de las religiones y de todo grupo humano. Con esto quiero destacar dos cosas: por un lado, su vertiente pragmática y, por otro lado, el asunto de creencia.
Miller, a partir de un exhaustivo recorrido sobre la maquinaria del todo y el no-todo, postula lo siguiente:
En efecto, la función del padre está ligada a la estructura que Lacan encontró también en la sexuación masculina una estructura que comporta un todo, dotado de un elemento suplementario y antinómico que hace de límite, que le permite al todo, precisamente, constituirse como tal. Hace de límite y así permite organización y estabilidad. Esta estructura es la matriz misma de la relación jerárquica.[12]
Allí, se puede ver la vertiente pragmática del régimen del todo. Este régimen sirve, justamente, para que exista organización y estabilidad. En una sociedad se crean reglas, leyes y lugares que sirven para ordenar a los individuos. El lenguaje y el huso horario son ejemplos de esta lógica.
Ahora bien, servirse de esta lógica no es lo mismo que creer en ella. Creer en la lógica del todo a rajatabla no permitiría que la lengua se modificase con el paso del tiempo, ni que existan los dialectos o el lenguaje inclusivo, por ejemplo. Sería pensar que la ley está dada de antemano y que es, por este carácter, incuestionable e inmodificable.
Decía al inicio que hay una diferencia entre el narcisismo que necesita de una figura ideal y el que prescinde de ella. Por un lado, encontramos a los neuróticos “que se despojan de su narcisismo para ofrecerlos en aras de un Ideal del yo (Ichideal) altamente valorado”[13]; por otro lado, a quienes llevan su libido para erigir en ellos mismos un yo ideal —idealich— que será objeto del amor propio.
¿Podrá pensarse que, en la época que impera, donde la figura del ideal ya no es fuente de identificaciones de la misma manera, nos encontramos más con sujetos que se erigen a sí mismos como yo ideal? Este aspecto es clave en la dirección de la cura si se tiene en cuenta que el lugar donde el sujeto obsesivo vierte su narcisismo nos dará las claves para movernos en el terreno de la transferencia.
Es posible que quienes se despojan de su narcisismo eleven al analista al ideal del yo, como forma de obturar la castración y no permitir que se despliegue la división subjetiva. Por su parte, quienes sean ellos mismos fuente de amor propio, que adopten una actitud canalla que dificulte la aparición, siquiera, de una pregunta acerca de lo que le acontece. La maniobra transferencial dependerá de ello.
¿Cómo perturbar la defensa en este sentido? Entiendo que la defensa que imprime el régimen del todo puede ser perturbada, justamente, a partir de la inclusión del no-todo. Para esto, es necesario el factor sorpresa que desarticule la serie repetitiva del todo para que algo nuevo emerja y, con ello, la pregunta por el deseo del Otro. Hacer valer en el espacio analítico que la ley no está dada de antemano, que la estructura regular que imprime la serie del automatón sirve como condición de la tyche, será una vía para que esto sea posible.
En el régimen llamado “no-todo”, la serie es esencial; pero lo es en tanto estructuralmente imprevisible; en los hechos sería tan regular como la otra: es que la ley no está dada de antemano. Una cura de orientación lacaniana […] se soporta de una serie de sesiones de este orden, a saber “lawless” (“fuera de ley”, lo que no es lo arbitrario).[14]
Para ilustrar este punto expondré una breve viñeta. G tocaba timbre y subía a sentarse en la sala de espera hasta que la analista le indicase que entrara al consultorio. Parecía no conmoverse ante esperas prolongadas, ni cuando se lo hacía pasar antes de su hora de consulta, incluso no se mostró afectado cuando alguien que había llegado luego que él entró antes al consultorio. Un día, sin embargo, tocó timbre y se encontró con que la puerta estaba cerrada con llave. Esta contingencia resultó enigmática y así puso en juego su fantasmática bajo transferencia y propulsó lo que sería luego el inicio del análisis. No obturar la emergencia de ese enigma explicando las razones por las cuales la puerta estaba cerrada, fue clave para que esta apertura al S(A/) se produzca.
¿Podemos extender este aspecto de la neurosis obsesiva para pensar la lógica de grupo? Si entendemos que un grupo o colectivo está conformado por individuos que asumen un mismo objeto como ideal del yo[15], entonces este responderá al régimen del todo. Esto sería así si no tuviéramos en cuenta que el lugar del ideal es un lugar de enunciación y, en este sentido, hay maniobras posibles.
Así como se estableció que, en la dirección de la cura, el analista a veces encarna el lugar del ideal del yo para el sujeto obsesivo, permitiendo la aparición de la tyché que la apertura al régimen del no-todo se produce; de igual manera podríamos pensarlo para un colectivo. Desde el lugar del ideal, como postula Miller, puede producirse un discurso interpretativo y desmasificante que envíe a cada sujeto a la soledad de la relación con su propio ideal.
En esta conferencia, Miller lee la posición de Lacan a la hora de fundar su Escuela:
[…] avanza en la soledad de un sujeto que está en relación con una causa a defender y a promover. Avanza y se presenta no como un sujeto que se propone él mismo como Ideal sino como un sujeto que está en relación con un Ideal, como los otros a los que invita a alcanzarle en su Escuela.[16]
¿Podremos establecer así que, en la medida que quien encarna el lugar del ideal no se erige como tal, ni se erige como un yo ideal, sino que se muestra como un sujeto barrado, un colectivo puede estructurarse de otra manera? Eso es lo que parece desprenderse de la conferencia si seguimos los hilos que recorre Miller para trazar que tanto Freud como Lacan se encontraron solos en relación a su propia causa. No se trata de que el ideal deje de existir, sino de que en su lugar se ubique la causa freudiana que, por ser no universalizable, depende de lo que cada uno ubique allí.
Esto es lo que permite que un colectivo, en este caso la Escuela, se estructure en un régimen no-todo. Es decir, bajo una lógica inconsistente que, si bien arma una serie, es una serie donde la ley no está dada de antemano.
NOTAS
- Twain, M. “Las cartas de Satán desde la Tierra”, Los escritos irreverentes. Madrid, Impedimenta, 2018, p. 26.
- Lacan, J. (1948) “La agresividad en Psicoanálisis”, Escritos I, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2005, p. 109.
- Ibíd., p. 114.
- Lacan, J. (1953) “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Escritos I, óp. cit., p. 292.
- Lacan, J. (1948) “La agresividad en Psicoanálisis”, óp. cit., p. 115.
- Lacan, J. (1961) “La presencia real”, El Seminario, Libro 8, La Transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 290.
- Godoy, C. y Schejtman, F. “La nominación imaginaria en la neurosis obsesiva”, Anuario de Investigaciones, vol. XVII, 2010, pp. 73-77.
- Indart, J. (2001) La pirámide obsesiva, Buenos Aires, Tres Haches, p. 65.
- Freud, S. (1921) “Psicología de las masas y análisis del Yo”, Obras Completas Volumen XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 2010.
- Lacan, J. (1972-1973) El Seminario, Libro 20, Aún, Buenos Aires, Paidós, 2011.
- Freud, S. (1930) “El malestar en la cultura”, Obras Completas Volumen XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 2010.
- Miller, J. A. (2002) “Intuiciones milanesas (I)”. Cuadernos de Psicoanálisis 29, Eolia, Bilbao, 2004, pp. 19-20.
- Miller, J. A. (2017) “Cándido en Milano” [en línea], Lacan Cotidiano, Nº 701, https://www.eol.org.ar/biblioteca/lacancotidiano/LC-cero-701.pdf [Consulta: 20 de abril de 2024].
- Miller, J. A. (2000) “Sesión y serie”, La erótica del tiempo y otros textos, Buenos Aires, Tres Haches, 2014, p. 71.
- Miller, J. A. (2000) “Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela” [en línea], Blog AMP, https://www.wapol.org/es/las_escuelas/TemplateArticulo.asp?intTipoPagina=4&intEdicion=1&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=291&intIdiomaArticulo=1&intPublicacion=10 [Consulta: 20 de abril de 2024].
- Ibíd.
